Marshall McLuhan

Marshall McLuhan

1967

Nacido en Edmonton, Alberta (Canadá) en 1911. Estudió Literatura Inglesa en la Universidad de Matinoba y se doctoró a los 31 años en la de Cambridge con una tesis acerca de la retórica en la obra del escritor satírico inglés Thomas Nashe (1567–1600), que sobresale por la riqueza y rigor del análisis. Inició la docencia en la Universidad de Wisconsin, que orientó posteriormente hacia centros católicos, religión a la que se convirtió en 1937, como el de los jesuitas de St. Louis, donde conoció a Walter J. Ong, y el Assumption College de Windsor (Ontario). En 1951 escribió The mechanical bride. Folklore of industrial men, el texto que le da a conocer como un autor sugerente, ilustrado y crítico, en el que se acerca a los mecanismos de formación y expresión de la cultura popular. Un año más tarde, en 1952, obtiene una cátedra en el St. Michael's College (Universidad de Toronto), donde permanecerá hasta 1979. En Toronto, trabajó cerca de Harold Innis, que ejerció una influencia significativa en sus formulaciones teóricas, especialmente con su obra Imperio y comunicación. En este período escribe The Gutenberg Galaxy. The making of typographic man (1962), su obra más difundida, con claras influencias de Harold Innis, donde relaciona sus principales aportes teóricos y expone la visión determinista de las extensiones tecnológicas de los medios. En esta obra, referida fundamentalmente a la cultura tipográfica, se advierte la relación entre la implantación de las nuevas formas tecnológicas de comunicación y el conocimiento y la organización social. Dos años después publica Understanding Media: The Extensions of Man (1964), donde aparece la idea descriptiva sugerida por 'el medio es el mensaje' y recoge su clasificación de los medios en 'fríos' y 'calientes', en función de la densidad del flujo transmitido y la participación de las audiencias.

NIKLAS LUHMANN

NIKLAS LUHMANN

Sociólogo alemán profundamente original y difícilmente clasificable, Niklas Luhmann (1927- 1998) ha elaborado una teoría ambiciosa y coherente en la que describe la sociedad moderna como un sistema. Constituido, no tanto por individuos sino por comunicación, se diferencia en subsistemas funcionales cerrados a través de códigos especializados: los sistemas político, económico, religioso, artístico o jurídico. los sistemas vivos reproducen la vida y los sistemas psíquicos reproducen la conciencia. Todo lo que no es comunicación pertenece a su entorno. Como cualquier sistema está cerrado sobre sí mismo, el individuo carece de medios para intervenir sobre el sistema social y, más aún, para gobernarlo. Paralelamente, el proceso de diferenciación que ha acompañado a la modernidad es concebido a través de la constitución de subsistemas opacos que se perciben mutuamente como elementos del entorno.

. Luhmann rompe con el presupuesto de que hay un actor o una acción detrás de la comunicación social. Va más allá, al no considerar cualquier proyecto teórico como una identidad (el sistema) sino como una diferencia. El sistema no existe en sí mismo sino que sólo existe y se mantiene gracias a su distinción con el entorno. Pero, el valor de la diferencia es relativo al sistema considerado.

La teoría luhmanniana de los sistemas intenta ofrecer un instrumento rigurosamente coherente de descripción de los sistemas, sean orgánicos o inorgánicos, y de pensar su aplicación en ciertos ámbitos. a pesar de ello, su obra es objeto de cierto silencio tanto en Francia como en España, mientras que ha suscitado numerosos discusiones en Alemania, Italia, los países nórdicos y, un poco más tarde, en Estados Unidos. Si las disciplinas jurídicas tanto en Francia como en España se han interesado por algunas de sus obras y sus principales libros han sido objeto de una traducción progresiva, esta tímida recepción no tiene comparación alguna con la importancia de la que goza en Alemania. En España, su «hostilidad ante la ilusión ética» o su observación sin pathos del mundo aspirado por la lógica del control de la complejidad no han desatado ninguna polémica. En otros países, sin embargo, le reprochan su tendencia a describir la sociedad sin criticarla y sin pretender corregir los problemas sociales y ecológicos generados por su evolución. Por ultimo su teoría de los sistemas, que se caracteriza por su carácter transdisciplinar, su distinción de tres sistemas, su percepción del sistema social como un sistema diferenciado en las sociedades modernas y el carácter auto-referencial o autopoiético de los mismos. Efectivamente, el mundo está constituido únicamente por unos sistemas que perciben los acontecimientos que se producen en sus entornos como ruidos. Utiliza y distingue tres grandes tipos de sistemas: el sistema vivo, el sistema psíquico y el sistema social. El primero se reproduce gracias a la vida, el segundo lo hace vía la conciencia y el tercero se perpetúa a través de la comunicación. El interés de Luhmann se centra en este último, en la medida en que las sociedades modernas se caracterizan por una diferenciación de sus sistemas en subsistemas, entre los cuales figuran los subsistemas político, económico, artístico, religioso o educativo.

Estudios Culturales

Estudios culturales.

Entendemos por estudios culturales una tradición de estudios, focalizados en la relación entre medios de comunicación y cultura popular, que surge a mediados de los 60 en Inglaterra como reacción, por una lado, al conservadurismo del funcionalismo y, por otro, al exceso de determinismo economicista de la economía política basada en el marxismo. El paradigma dominante en el campo de los estudios de comunicación era el funcionalismo. Tomando como punto de partida la armónica democracia estadounidense, el funcionalismo concibe los medios como elementos naturales dentro de un sistema que funciona como un organismo en el que cada parte tiene su función. De esta forma, la función de los medios sería la de asegurar el consenso social. Sin embargo, los estudios de esta corriente están lejos de ser neutrales desde el momento en el que sus financiadores son las compañías e instituciones que buscan las mejoras maneras de llegar al público, bien para vender productos o para lograr votos. Los estudios culturales surgen como reacción a todas estas ideas. Sus iniciadores eran personas de orígenes obreros que habían logrado acceder a la universidad gracias a los procesos de movilidad social de los años de después de la guerra y que se habían dedicado a la educación de adultos. Por lo tanto, por sus posiciones políticas de izquierda no aceptaban la visión armónica de la sociedad que ofrecía el funcionalismo, y por su cultura de clase trabajadora no podían estar de acuerdo con el elitismo de la Escuela de Frankfurt. Su contexto vital y el saberse privilegiados entre su clase por haber alcanzado la universidad les hace adquirir una especie de compromiso político para con sus investigaciones. Muchos llegaban desde el campo de la literatura, pero querían aplicar sus métodos de estudio a otros tipos de manifestaciones culturales, como los textos de medios de comunicación. Entre los textos que anteceden al surgimiento de los estudios culturales están los siguientes:

Richard Hoggart

·   Richard Hoggart: The Uses of Literacy (1958). Hoggart estudia cómo las relaciones entre vida cotidiana y cultura pública de la clase obrera inglesa, observando cómo las nuevas prácticas —el rock'n'roll, la televisión, las máquinas de discos, las novelas negras y románticas— han desplazado el sentimiento de comunidad que era fundamental en la cultura de clase obrera.

Raymond Williams

·   Raymond Williams: Cultura y sociedad. En este libro Williams empieza a reelaborar el concepto de cultura como "la forma en la que hombres y mujeres dan significado a su experiencia". En The Long Revolution (1961) acuña el concepto de estructura de sentimiento, identificándola con la cultura de un periodo.

· E. P. Thompson: The Making of the English Working Class (1963). Ataca la construcción triunfal de la historia de la clase obrera que enfatiza los logros, mientras que Thompson se centra en las batallas perdidas.

Estos tres autores desarrollan sus estudios en medio de un debate nacional sobre el modelo educativo.

Por ultimo, los estudios culturales critican los métodos de investigación ecuantitativos que habían dominado la investigación funcionalista, denunciando su emprismo y su pretensión de objetividad.

JURGEN HABERMAS

Jurgen Habermas

Jurgen Habermas nació en Dusseldorf, Alemania, en 1929. Estudió en Gottinga y en Bonn, doctorándose con una tesis sobre Schelling y fue ayudante de Adorno desde 1956 a 1959 en el Instituto de Investigación Social de Francfort. Entre 1961 y 1964 ejerció como Profesor en Heidelberg, luego fue profesor titular de Sociología y de Filosofía en Francfort desde 1964 a 1971, y dirigió a partir de este último año el Instituto Max Planck de Starnberg. En 1983 regresa a Francfort. Realiza importantes trabajos empíricos sobre comunicación de masas y socialización política: considera al pragmatismo americano como una interesante propuesta para compensar las debilidades de la teoría marxista de la sociedad. Recientemente ha sido galardonado con el Premio Príncipe de Asturias de Ciencias Sociales 2003. En 1976 desarrolla la teoría de la acción comunicativa con la intención de lograr una reconstrucción del materialismo histórico. Critica fuertemente al marxismo por descuidar el aspecto superestructural y hacer fuerte hincapié en lo económico- material. En 1981 su interés se centra en la filosofía práctica: moral, ética, derecho y justicia. La noción clave es la idea de “comunidad ideal de comunicación”. Tomada en su conjunto, la obra de Jürgen Habermas resulta de difícil acceso. La variedad de los intereses y el rigor de sus planeamientos teóricos, junto con la continua referencia y aprovechamiento de investigaciones de áreas diversas, lo revelan como un pensador polémico. Su temática es tanto sociológica y filosófica como científica y política. Influido por Heidegger, Hegel y Lukács, se pone en contacto con los “temas de izquierda”. Lee a Marx, Benjamin, Marcuse, Horckheimer y Adorno. Espantado por el nazismo - quizá la expresión más dolorosa del proyecto moderno- se esfuerza desesperadamente por encontrar en el ámbito intersubjetivo de la comunicación la clave que permita reanudar ese proyecto, reinterpretarlo y realizarlo. Por sus estudios en sociología entra en contacto con trabajos empíricos de comunicación de masas y sociología política, y con la obra de Durkheim, Weber y Parsons. 

En esa época escribe “Historia y crítica de la opinión pública” y “Teoría y praxis”, en un intento de proseguir el marxismo hegeliano y weberiano de los años 20. De forma simultánea se dedica a la filosofía del lenguaje y a la teoría analítica de la ciencia. Considera al pragmatismo americano como una interesante propuesta para compensar las debilidades de la teoría marxista de la sociedad. Todo ello lo conducirá a la idea de una pragmática universal desarrollada ampliadamente en su Teoría de la acción comunicativa. En “Ciencia y técnica como Ideología” y en “Conocimiento de interés”, del mismo año, distingue la acción racional con orientación utilitaria de la acción comunicativa. Esta distinción apunta al desarrollo de una teoría de la comunicación. Deja en claro además que es tarea de una crítica de la ciencia que escape a los engaños del positivismo admitir el carácter “interesado” de aquella: no hay conocimiento neutral. Más aún, hay diversos intereses científicos: uno es el técnico de las ciencias empíricas; otro, el práctico, orientador de la acción por su comprensión de sentidos; y el tercero, el emancipador de la teoría crítica de la sociedad. 

En 1976 recurre a la teoría de la comunicación para lograr una “reconstrucción” del materialismo histórico. Reconstrucción, esto es, descomposición y reconstrucción en forma nueva de una teoría con el fin de ver y alcanzar mejor su meta. Aceptada la diferencia entre trabajo e interacción simbólicamente mediada, la crítica del marxismo se deduce fácilmente: tiene que ver con su énfasis en lo económico y su descuido de lo superestructural. Critica las contradicciones y tendencias de la crisis del capitalismo tardío- burocrático, las cuales derivan de la falta de consenso racional con respecto al principio de organización de la sociedad vigente. Es decir, apunta a la consideración de lo particular en detrimento de lo argumentativamente generalizable. Sin embargo, es una censura moral con la cual un Habermas no puede contentarse. Hay que tener en cuenta sobre todo las tendencias concretas a la crisis del capitalismo, las cuales se ubican no sólo en el plano económico administrativo, sino también en el sociocultural de las legitimaciones y motivaciones. Por otro lado, no se puede concluir con certeza la autosupresión del principio capitalista de organización, ni tampoco predecir la necesidad de una crisis. En 1981 publica su monumental obra “Teoría de la acción comunicativa”. Es una obra sociológica, una teoría global de la sociedad: el origen, la evolución y las patologías de la sociedad. Habermas abandona el programa de la filosofía de la conciencia o del sujeto y se ubica en el de la intersubjetividad comunicativa o del entendimiento lingüístico. Desde este punto de vista, considera entre otras cosas que el modelo de acuerdo con el cual hay que pensar la acción social no es ya el de una acción subjetiva orientada por fines egoístas de sujetos individuales, sino el de una acción orientada al entendimiento en el cual los sujetos coordinan sus planes de acción sobre la base de acuerdos motivados racionalmente, a partir de la aceptación de pretensiones. La pragmática universal intenta identificar y reconstruir las condiciones universales de todo entendimiento posible en el medio específico del habla. Junto con el concepto de acción comunicativa, Habermas introduce una noción complementaria: el mundo de la vida, único horizonte desde el cual y sobre el cual puede producirse la reproducción simbólico-social en acciones lingüísticamente mediadas. Sin embargo, una teoría sociológica no puede reducirse a mera teoría de la comunicación sino que se requiere además de una teoría sistémica. La sociedad queda así enfocada como mundo de la vida por un lado, como sistema por otro. Con estos elementos puede afrontar el carácter paradójico del proyecto ilustrado: la creciente racionalización del mundo de la vida corre paralela a la creciente complejidad sistémica. 

Esta última desborda su esfera propia y “coloniza” el mundo de la vida: de ahí la pérdida de sentido y libertad. En ”El discurso filosófico de la modernidad” y en “El pensamiento posmetafísico”, Habermas refleja el debate que se instaura en los ´80 en los medios académicos. En el primero califica la llamada “filosofía posmoderna” de neoconservadora, y aboga por una nueva apropiación crítica del proyecto moderno teniendo en cuenta problemas que la modernidad no resolvió. Concluye que lo agotado no es hoy la racionalidad moderna, sino el paradigma del sujeto o de la conciencia, y que el “espíritu moderno” sigue aún vigente en el vivir la historia como proceso marcado por la crisis, en la actualidad como relámpago que alumbra difíciles encrucijadas y en el futuro como apremio de lo no resuelto. Mientras que en el segundo texto nombrado señala la necesidad de tomar en serio el prefijo “pos” y de tener en cuenta los motivos del pensamiento actual. Desde 1981 en adelante su interés se centra en la filosofía práctica: moral, ética, derecho y justicia. En “Conciencia moral y acción comunicativa” y en “Moralidad y ética”, de 1986, intenta fundamentar una ética en un universalismo normativo y afrontar así el escepticismo de nuestro tiempo. La noción clave es la idea regulativa de “comunidad ideal de comunicación”, libre de coerciones de intereses particulares. En ese concepto está supuesto que la moral individual es una abstracción, pues siempre está involucrada en la eticidad concreta de un concreto mundo de la vida. Se entiende así que también la ética sea para Habermas una ciencia reconstructiva que no deja a un lado elementos histórico-culturales. Digamos en primer término que el universalismo relativiza la propia forma de existencia y la tradición propia, y da lugar a otras formas de vida a los extraños; ésta es la universalidad abstracta que, como la demanda de libertad Ilustrada, desemboca en terror. Pero hay otro tipo de universalidad: una comunidad en la que los participantes comparten un sentido de la vida, lo que da lugar a la moral y la política en toda su concreción. Sin embargo, en este punto se corre un riesgo, ya que las democracias deben reconocer las comunidades sin permitir la caída en nacionalismos totalitarios-homogeneizantes. Habermas confía en la estrategia de la “ética del discurso”: el discurso representa una forma de comunicación en la medida en que su fin es lograr el entendimiento entre los hombres, por lo cual apunta aún más allá de las formas de vidas singulares, es decir que se extiende a la ya mencionada “comunidad ideal de comunicación”, que incluye a todos los sujetos capaces de lenguaje y acción. Se garantiza así una formación de la voluntad común que da satisfacción a los intereses de cada individuo sin que se rompa el lazo social sustancial a cada uno con todos. Comprometido con el objetivo de asegurar la validez y no sólo la vigencia de las normas éticas, del derecho y a la constitución fáctica de los estados democráticos, esta necesidad de “moralizar” la política no supone confundir esferas diferentes: la pretensión de legitimación del derecho positivo no puede agotarse en la validez moral. Una norma jurídica es tal en la medida en que se agrega un componente empírico, el de su imposición a todas las personas por igual. Queda justificado así el poder político y sus instituciones, claro que generando nuevos conflictos derivados del contraste entre una idealidad deseada y una pragmática factibles."

TEORÍA CRÍTICA

Teoría Crítica

El proyecto original de Horkheimer aparece formulado, entre otras obras, en Teoría tradicional y teoría crítica y en Materialismo, metafísica y moral. Horkheimer no transformó sustancialmente el proyecto originario del Instituto para la Investigación Social. Pero sí que se puede decir, que la orientación predominantemente sociológica dio lugar a un enfoque más filosófico. Así una de las ideas centrales seguirá siendo la interdisciplinariedad. Si de transformar la sociedad se trata, si “introducir razón en el mundo” es uno de los objetivos de la escuela, un conocimiento lo más científico posible de la misma será una condición indispensable. Esta interdisciplinariedad se concretará en tres disciplinas fundamentales, que podrán verse complementadas por otras secundarias.

TEORÍA CRÍTICA

La Sociología

La sociología sigue siendo un instrumento indispensable. Esta ciencia, desarrollada desde presupuestos marxistas, deberá buscar líneas de investigación que muestre precisamente “lo otro” de la sociedad. Desde los presupuestos dialécticos asumidos con la escuela, totalizar un objeto de estudio tan complejo como la sociedad es falsearla. Por eso los proyectos concretos se centrarán en las formas de opresión o marginación presentes en la sociedad. Un buen ejemplo de todo esto lo podemos encontrar en los estudios sobre el antisemitismo llevados a cabo por Adorno y Horkheimer. Además de su valor sociológico, son una crónica excepcional de los mecanismos utilizados por el nacionalsocialismo en la construcción de un “sentimiento social” y de todo un sistema destinado a la marginación y exterminio de un grupo determinado. La sociología, por tanto, debe mantener la crítica de la sociedad. No es su función simplemente describir el todo social, sino precisamente impulsar su transformación al sacar a la luz lo que los instrumentos ideológicos pretenden esconder. Lo negativo de la sociedad deberá apuntar aquello que debe cambiar. Con el paso del tiempo, esta concepción de la sociología sería el centro de la llamada Disputa de la Sociología alemana, en la que la teoría crítica de los frankfurtianos (Adorno-Habermas) se enfrentó con el racionalismo crítico (K. Popper-H. Albert). Los puntos de vista de estos 4 autores aparece en un libro ya convertido en clásico: La disputa del positivismo en la sociología alemana.

El psicoanálisis

Como complemento a esta perspectiva crítica de la sociedad, se hacía también necesario lograr una comprensión adecuada del individuo. Para ello, se tomó a Freud como referente y se encargó a Erich Fromm la tarea de armonizar las ideas esenciales del psicoanálisis con los presupuestos marxistas. La elección del psicoanálisis no fue, a este respecto, casual. Si una de las críticas más importantes del marxismo denunciaba la alienación que sufría el proletario dentro de las sociedades capitalistas, el psicoanálisis también apuntaba la función represiva de la sociedad sobe los impulsos del individuo. El psicoanálisis y el marxismo se complementaban a nivel teórico en su dimensión crítica, tal y como supieron ver los frankfurtianos. Con todo, ambos pensamientos eran también divergentes, y estas diferencias fueron las que, con el tiempo, provocaron la salida de Fromm del Instituto para la Investigación Social. La interpretación de Fromm, influida quizás por prejuicios de tipo religioso o moral, restaba importancia a conceptos como el de libido y presentaba una visión del psicoanálisis que a los ojos del resto de frankfurtianos no era fiel a los textos de Freud, por lo que Horkheimer y Adorno se fueron distanciando de Fromm. Para ellos, el potencial crítico del psicoanálisis había sido sustituido por una divagación cuyos resultados no eran nada claros.

La economía

Con la psicología y la sociología, se había logrado una visión adecuada del individuo y la sociedad. Sin embargo, era necesario encontrar una forma de enlazar ambas perspectivas, encontrando algún objeto de estudio en el que individuo y sociedad interactuaran. Tal y como aparece en el proyecto de Horkheimer, esta ciencia debía ser la economía, disciplina en la que los frankfurtianos contaban con la colaboración de Friedrich Pollock. En la economía individuo y sociedad establecen relaciones entre sí, de modo que es un lugar idóneo para estudiar las relaciones entre ambos. El individuo influye en la sociedad a través de la economía, y a la vez la sociedad afecta a la vida de los individuos también por medio de la economía, por lo que su estudio completa este proyecto interdisciplinar que animó a los frankfurtianos desde el principio.

Aunque las tres disciplinas de las que hemos hablado son el hilo conductor de la Teoría Crítica , tal y como la entiende Horkheimer, no se puede olvidar que se abre también la posibilidad de que intervengan otros enfoques que siempre pueden servir como complemento. Así, los tratados teológicos de P. Tillich, o los estudios musicales de Adorno, eran también incluidos dentro de este proyecto. De hecho, el IIS siempre estuvo abierto a la participación de más autores, entre los que cabe destacar, por citar un solo ejemplo, aWalter Benjamin, cuyos estudios sobre estética y sobre filosofía de la historia ejercieron una influencia notable sobre el pensamiento de Adorno.

Pensamiento crítico y reflexivo

Junto a la interdisciplinariedad que acabamos de comentar, hay que destacar también dos características fundamentales: la reflexividad del pensamiento y su dimensión crítica. El pensamiento debe nacer, a ojos de Horkheimer, a partir de las contradicciones de la realidad, desde todo aquello que nos hace pensar una sociedad distinta. El materialismo del que hablan los frankfurtianos no es, ni mucho menos, una teoría física sino sociológica. La sociedad misma señala los temas y las líneas de investigación en aquello que reprime, en aquello que silencia, y una sociología a la altura de su tiempo debe atender precisamente a estos mecanismos de dominación de la sociedad, para rescatar la verdad de lo que oculta. Por eso, el pensamiento debe ser crítico y reflexivo. Crítico no como negación directa de la realidad, sino como renuncia a una aceptación irreflexiva de la realidad (social) tal y como se nos presenta. La crítica parte siempre de una sencilla proposición: “otra sociedad es posible”. Sólo en la medida en que es crítico puede el pensamiento también ser reflexivo. Sólo naciendo de la injusticia misma puede llegar a modificarla, a transformarla, superando así la dicotomía teoría-práctica. Un pensamiento materialista y práctico no es una pura especulación teórica, sino una actividad de tipo práctico que contribuye también al progreso de la sociedad. El “télos” (fin) emancipatorio heredado del marxismo continúa en el pensamiento de los frankfurtianos plenamente vigente.

Este proyecto fue prácticamente abortado desde su nacimiento. La actividad de los miembros del Instituto era cada vez más vigilada, y, como ya hemos comentado, sus miembros se vieron obligados a exiliarse. Esta situación política llevó a la desesperación a los frankfurtianos, que veían una y otra vez cómo la realidad se burlaba de sus aspiraciones teóricas, de modo que la transformación esperada de la sociedad no llegaba, sino que, muy al contrario, se iba afianzando el horror y la persecución.

ESCUELA DE FRANKFURT

ESCUELA DE FRANKFURT

La llamada Escuela de Frankfurt surge con la fundación, en 1923, del Instituto para la Investigación Social (Institut für Sozialforschung), IIS, como centro canalizador de una serie de intereses comunes: se trataba de reunir, fundamentalmente, a autores interesados en el marxismo. Debido a la particular libertad del ambiente universitario, Frankfurt era la ciudad ideal para el desarrollo de líneas de investigación interesadas en las ideas centrales del marxismo, y, de un modo prioritario, en transformar la sociedad de su tiempo. El instituto encontró su germen en reuniones anteriores sobre el marxismo, en las que intervenían autores de la talla de Friedrich Pollock, Georg Lukács, o Félix Weil, por nombrar a algunos de los que después se integrarían en el Instituto. La idea de desarrollar un Instituto en el que los estudios interdisciplinares inspirados en el marxismo contribuyeran a lograr una visión adecuada de la sociedad, fue desarrollada por Weil, Pollock (amigo de juventud de Horkheimer) y Kurt Albert Gerlach. El objetivo era práctico antes que teórico: el conocimiento de los mecanismos sociales debería conducir a una superación de sus antagonismos, de modo que se trascendiera la vieja oposición teoría/práctica. Y todo esto desde una imprescindible perspectiva interdisciplinar, dirigida por un marxismo de pretendido carácter científico. Tal y como formulara Gerlach (su primer director) en 1922: se trataría de investigar “los efectos del cambio entre la infraestructura económica, y los factores político jurídicos hasta las últimas bifurcaciones de la vida espiritual en la comunidad y la sociedad” (Discurso de Fundación de la Escuela ).

A la inesperada muerte de Gerlach, Carl Grünberg, padre del llamado “austromarximo”, fue llamado a dirigir el Instituto. Su objetivo era apoyar teóricamente y de un modo científico la superación socialista del capitalismo. La difusión del trabajo del Instituto se veía garantizada por el ambiente cultural de la ciudad, que daba cabida, por ejemplo, a emisiones radiofónicas, entrevistas, artículos de prensa... Grünberg impulsó el proyecto de una forma determinante: creación de la cátedra de sociología, fundación del Instituto psicoanalítico de Frankfurt, como una rama más dentro del IIS, creación de lazos intelectuales con autores como Karl Mannheim o Norbert Elías. El instituto se convertía así en un centro de libertad al margen del nacionalsocialismo. En 1931 Max Horkheimer fue nombrado director debido a los problemas de salud de Grünberg. Amigo de Pollock desde la juventud, el nombramiento de Horkheimer fue posibilitado además por la creación de una cátedra de Filosofía social. La concepción del proyecto de Horkheimer era distinta a la de Grünberg: el trabajo interdisciplinar debía estar guiado por la reflexión filosófica, determinada desde las preguntas de la filosofía social. Con la colaboración de Leo Löwenthal, Erich Fromm, Th. W. Adorno y Pollock, se puso en marcha la Revista para la Investigación Social (RIS).

Problemas con el nacionalsocialismo y exilio

Edificio destruido tras
la II Guerra Mundial

El fondo teórico y los estudios prácticos de los frankfurtianos no eran compatibles con el ascenso del nacionalsocialismo, de modo que en los años 30 se fue gestando el traslado de la escuela. A través de Ginebra y París, Horkheimer la estableció en Nueva York, dentro de laUniversidad de Columbia, que apoyó la labor de los frankfurtianos y la publicación de la RIS. Un tercio del personal de la Universidad de Frankfurt fue expulsado de su trabajo por motivos racistas, y el edificio del IIS se cerró el 13 de marzo de 1939 y fue destruido por las bombas durante la guerra. Al término de la guerra, se comenzó la reconstrucción. Esta no fue sólo arquitectónica, sino que también se intentó de que todos los profesores exiliados regresaran lo más pronto posible a sus puestos de trabajo: así lo hicieron Pollock, Horkheimer y Adorno. El nuevo edificio, levantado justo enfrente del originario, se inauguró el 14 de noviembre de 1951. Con la interdisciplinariedad y la filosofía social como guías, el primer objetivo fue recuperar todo el trabajo que los autores diseminados en el exilio habían realizado.

Reinicio de la actividad y nuevos temas de estudio

En los años 50 aparecieron dos nuevos objetos de investigación: la sociología de la industria y la sociología de la formación, centrada en la relación entre universidad y sociedad. En estos años, por ejemplo, Habermas realizó un estudio sobre la relación entre el movimiento universitario y la política, titulado Estudiantes y política. El número de alumnos que querían ampliar sus estudios teóricos con las clases de Adorno y Horkheimer aumentaban cada año. Así, Adorno publica en 1966 su Dialéctica negativa, y en Estados Unidos Herbert Marcuse (que fue apartado de la escuela en los años 30 por haberse formado con Heidegger) publicaba una obra que gozó de una excelente recepción: El hombre unidimensional. En 1958 Adorno sucedió a Horkheimer al frente del ISS, se convirtió en un punto de referencia del movimiento estudiantil del 69. En los años 70, bajo la dirección de Gerhard Brandt, surgieron dos nuevos temas que fueron el centro de la reflexión de los frankfurtianos: los problemas de género y los procesos de racionalización industrial de las sociedades occidentales. En los 80 se produciría un giro hacia la sociología política.

La estructura del IIS sufrió modificaciones en 1973. El cargo de director fue ocupado por un consejo, en el que participaba el director y representantes de los profesores y trabajadores. Del consejo formaron parte autores como Rudolf Gunzert, Ludwig von Friedeburg, Wilhelm Schumm y Helmut Dubiel. En la actualidad,Axel Honneth es el director del Instituto
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